我觉得这就不太合乎整个中国哲学的原型，整个中国哲学的原型我觉得比较接近于牟先生的老师熊十力先生在《新唯识论》里面所讲的体用一如即用显体这样一种体用哲学。

人类文明众多不同的传统中间，如果要去论的话，我们这样一个传统其实比较合乎人的实存状况。这当中美学的情调是很浓的，而美学跟实践是结合在一块的，并且宗教信仰也连在一块。

现象学就不再分作两层来论了，现象与物自身的区分没有了，就在现象中去确定、去理解、去把握。西方就不一样，人跟神是断裂的，所以必须有个中介者来连接，就是耶稣基督以及后来的教会。这个传统非常之美、非常之好。存在主义对于人跟这个世界的关系给出了一个新的突破，人作为一个实存者进到这个世界里，如何观看这个世界。存在的律动，存在的相遇，多么美妙。

我们说中国的图象性文字，它最接近存在本身，所以它的语义表达方式，就跟拼音文字很不一样。对我而言这可能是更重要的，主要的知识论、本体论乃至实践论都在里面了。由此真知不疑，便可克服人在要践德时发生之自然的辩证。

而为善而自然，或善而无善，如王龙溪所说的四无的境界，才是合一说的善，也同时是真与美（所谓即真即美即善）。如果理须藉气来帮助，则不能说理对气有主宰性。他认为儒学从孔孟到宋明，都是以天道性命相贯通作为思想主旨的。儒学固然是成德之教，要人显发为义务而义务的道德意识，但由此引发道德行为的本心或性体，也就是天地之道或天地之心。

此应是王学流弊所以发生的重要原因。心之格物穷理，以求对理有充分的了解，显出了心、理为二，心以理为对象以求知之的情况，这固然是认识的、横摄的关系，但当明理而要求自己相应于理而起实践时，便是给出实践之动力，产生道德行动，而此时理与心便是直贯创生的、纵贯的关系。

如果当代研究者不借助牟先生的这些诠释，应该是不容易深入古代中国哲学文献的。但心之为气是虚灵的，故心可以学性，从心之虚灵与心可以明理，也可以说心是善的，但心虽然善，也会流于恶，因为心是会变化的。在形上学的理论上说，朱子虽肯定性即天理，天道之生化，由道德义之性体来规定，但由于朱子所理解之性体并不活动（因并非是心之故），而凡活动者只是气，故对于天道性命相贯通之旨，未能明白表示。既然心之虚灵可以学性而为善，但不可恃，则心对性的态度应该是如同学生以恭敬的态度来从师问学一样。

二、朱子思想新诠 牟先生对儒学的诠释，应该以《心体与性体》中的表述最为详细，也最有系统。可见他也肯定耶教是人类文明中的大教。而这种理的主宰性的作用，完全不需要藉气来帮助。因为越能摒除义务之外或法则之外的动机，便越是纯粹的、有道德价值的行为，故有道德价值的行为是由纯理直接决定的，这便显示了道德法则的力量。

上文侧重于牟先生对传统中国哲学智慧的显扬，及有关中西哲学会通给出的见解。如果本心良知的活动是以道德法则为其本质或内容的，或良知的活动本身即是道德之理的呈现，则当本心、良知呈现时，自然会对于本心、良知的活动所以就是道德法则本身的活动，有说明上的需要，因此，孟子、阳明才会对此义言之不已，这也是孟子学及阳明学精彩的地方。

牟先生根据他对儒道佛义理的理解、分析，给出了这三教各别内部义理的型态不同的分判，如：对于宋明理学，他提出三系说，除了对传统的程朱、陆王二系的区分作出更明确的衡定外，认为以以心着性作为义理特征的五峰、蕺山系，是真正可以承继北宋周、张、大程的思想，而为宋明理学的大宗。栗谷肯定有气之本然或本然之气，即肯定了人生命中有本来清明的气之本体。

对于佛教的判教理论，牟先生通过对天台宗的文献的分析，而深入阐释了天台圆教的义理，给出了华严与天台虽然同说是圆教，但其实天台宗才是真正圆教的判断。这动力是因为对纯粹的道德法则的要求是合理的，是吾人所必须肯定的了解而产生。如是则心理为二或心理是一（心即理），横涵与纵贯之区别，虽然有其必要，但又可以相通，而见此二系确是可以互相涵蕴或必须相互回溯之说。此一说法虽然有分析未尽之处，但也非无道理。参考文献： ［1］牟宗三.研究中国哲学之文献途径［A］.牟宗三先生晚年文集［C］.牟宗三先生全集（第27册）［M］.台北:联经出版公司，2003.? ［2］牟宗三.现象与物自身［M］.台北：学生书局，1975.? ［3］［德］康德.实践理性底批判［M］.牟宗三，译注.牟宗三先生全集（卷15）［M］.台北：联经出版公司，2003.? ［4］朱子语类（卷23）［M］.北京：中华书局，1986.? ［5］朱子语类（卷124）［M］.北京：中华书局，1986. 进入专题： 牟宗三 哲学 朱子思想 新诠 。如此说可通，则道德之理或性理本身不活动，如牟先生所说的存有而不活动，并不一定会造成实践动力的不足。

我认为康德此一区分可以用来说明宋明理学中心学与理学的区分，程伊川与朱子重格物穷理，是要从对道德法则的真知而产生真正的道德行为，而假如格物穷理所穷的理确定是道德法则的话，那在对于道德法则有充分了解（知至）时，是会要求自己行动的存心必须是按无条件的律令而行的意志。在伊川与朱子的文献中常有人对理或性理是本有所知，但我们必须对性理充分了解，才可以按性理而行之说，如朱子对《大学》所说的知至而后意诚非常肯定，而对于格物致知，朱子的《补传》认为莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，也就是从本有的对性理之知出发，以求对性理做完全的了解之意。

这一说法对道家的文献与义理，给出了一个很特别的规定。现在，在这里，我不问：是否他们两者事实上是不同，抑或是否一个无条件的法则不宁只是一纯粹实践理性之意识，而此纯粹实践理性之意识又是与积极的自由之概念为同一的。

这等于芦沙所说的理完全不需要从有形的气的作用中提供其力量，理的力量完全不同于气，而此力量是理单以其自己给出来的之意。及人当依义所当然而行，行动的存心不能不纯粹（所谓义利之辨及由仁义行，非行仁义之区分）。

这是从对道德之理求进一步之真知。于是，行为便只有合法性，而没有道德性。在明理而要求自己相应此理而实践时，必会反省到此心是只被道德法则决定之意志，即自由意志，而法则是此意志所给出的，即此时心之活动，便是理的存有，此时即存有即活动之义，是必须说的。借着他对文献的理解，可以使我们深入中国传统哲学著作，明白其中的义理。

康德此说固然不如陆、王之学一般，对于本心良知的呈现有真切的了解。康德此说正好说明了程伊川与朱子所以重视格物致知的缘故。

于是，朱子的以敬涵养，是涵养气心，或曰空头的涵养，是不必能使道德的主体（即本心不受其他因素影响，为了义务之故而行的自由意志）呈现者，故朱子这一理论或义理型态，只能是成德之教的重要的助缘工夫，并非本质的工夫。故艮斋的说法既说明了心性为二的必要，也说明了读书在心性为二的系统下是必要的。

若依朱子系义理而一定拒绝心即理、意志之自我立法之义，则便是朱子系义理有其分析未尽处。故心学的先立其大，或当下致良知的工夫，也必须补上对道德法则的意义、内容作充分展示的学问思辨的工夫。

即理的力量在越摒除功利计较、感性欲求而越能见出。即由于心虽然可以通彻于理，但心之虚灵并不等于是理，心会活动变化，故对于本来知道的道德之理不一定能持守，在这种情形下，多识前言往行以蓄其德，是必要的。即当人面对一个自己完全要承认，完全要如此遵行的理性的事实时，却了解到自己根本不能如此实践，当然会有很强烈的谦退的心情出现。对此，他构作了两层存有论之说，写成《现象与物自身》这一代表性的著作。

伊川之重分解（如仁是性、恻隐是爱，爱是情性中只有仁义礼智，何曾有孝弟来及一阴一阳之谓道，阴阳非道也，所以阴阳者道也等），也就是要将性理从情或事中抽象出来了解。艮斋此说给出了性理是不活动的理由。

这是自古圣贤从来都如是主张的;如果只有气有活动性，而理则只能在气的活动处表现其意义，如李栗谷所说的气发理乘一途，则真正主宰者是气，变成气夺理位，而这是不合理的，主宰者应该还是理。朱子有一段话明白说出此意﹕凡事固有当然而不容已者，然又当求其所以然者何故？其所以然，理也，理如此，故不可易。

本心、良知或自由意志一旦呈现，便畅通了道德实践的源头，如是便有真正的道德行为的产生。此一对人本有清气之本体的肯定，也可以作为人人可以为善的超越根据。